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殷商文学史的书写及其意义

殷商王朝是中国历史上一个重要的朝代,时间约从公元前17世纪到公元前11世纪。现存的殷商文学文献,包括甲骨卜辞、铜器铭文,还有《尚书·盘庚》和《诗经·商颂》等。此外,在先秦两汉历史文献中留存下来有关殷商的历史故事、神话传说、歌舞艺术等,也值得我们重视。因而,在20世纪前期的中国文学史编写中,对殷商文学都有简略的介绍。①中华书局1941年出版的刘大杰的《中国文学发展史》,从“卜辞中的古代社会与原始文学的状况”和“《周易》与巫术文学”两个方面对这个时代的文学有了一个初步的定性。他的这一观点被詹安泰等人编写的《中国文学史》(先秦、两汉部分)所接受并有所发展。②论述最详细的当属吉林人民出版社1957年出版的业师杨公骥先生的《中国文学》(第一分册),为殷商文学单设一编,将其确定为“殷商奴隶制社会的文学”,下设5章,分论“殷商奴隶所有者国家的建立及其社会特征”、“殷商的神话”、“殷商的音乐舞蹈和诗歌”、“殷商的散文”、“殷商文学艺术的独特性及其历史作用”。用了约5万字的篇幅,对殷商文学做了全面的分析介绍。③然而,相对于周代社会以后的中国文学来讲,殷商文学现存的材料毕竟太少。其中最为重要的传世文献如《商颂》,受近代以来疑古思潮的影响而一度被人们认为是春秋时期的宋诗,甲骨文与金文等出土文献在很多人看来又不属于文学的范畴。因而自20世纪60年代以后的中国文学史叙述中,几乎不再有人将殷商文学当作一个独立的时段来论述,或将其大而化之在“原始文学”当中,其在中国文学史中的地位与意义似乎已被人淡忘。但是,随着近年来考古研究的不断发展,史学界已经在认真思考重建中国上古史的问题。④在文学研究领域,关于殷商文学的讨论理应受到新的重视。因为,如何认识这一时段的文学,不仅意味着在中国文学史上增加了一个古老的历史时段,而且还意味着我们如何重新认识中国文学的起源问题,对早期的中国文学如何评价的问题,甚至关系到对中国文学史整体看法的改变。所以,我想就此问题提出一些个人看法,以期引起学术界的关注与讨论。

一、可以纳入殷商文学范畴的基本文献及其考辨

考虑到中国文学早期发展的实际情况,我们在这里所说的文学是一种泛文学而不是今天所说的纯文学,是中国精神文化早期的文字书写形态,它既包含着文学的基本要素,又是后世文学得以演进的基础。就现有材料来看,可以纳入殷商文学范畴的文献,依据其来源,大致包括这几个方面:甲骨卜辞、铜器铭文、《尚书》中有关商代的文献、《诗经》中的《商颂》、《周易》中的一些卦爻辞、记载于先秦两汉古籍中的商代遗文遗诗、有关商人的神话传说等等。这其中,前两项的真实性,没有人会怀疑。对以下几项文献,尚存在着不同的争论与看法,依据学术界已有的研究考辨成果,本文再做简略的论述。

第一是《尚书》中有关商代文献的真伪。据《史记》所载,汉文帝时,在济南伏生所传的《尚书》28篇中有《商书》5篇,即《汤誓》、《盘庚》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》。汉景帝时鲁恭王刘余“坏孔子宅以广其宫”,⑤在坏壁中发现古文书《尚书》46篇,其中有《商书》11篇,包括伏生所传的5篇。《尚书》的传授过程极其复杂。现在我们所能见到的《十三经注疏》本《尚书》,从名目上看这11篇全都存在,但是除了济南伏生所传的5篇之外,其余诸篇经过汉代以来学者辨析,认为都存在着一些问题。就是这5篇也分为两种情况,一种情况是《汤誓》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》4篇,可能是周代史官追记,或者是春秋战国时代人所作。另一种情况是《盘庚》(上、中、下)篇,其问有些文句也可能经过小辛或者周初史官的编修,但基本上可以认定为商代传承下来的真实文献。⑥

第二是《诗经》中的《商颂》。现存5篇。最早记述其来历的,是《国语·鲁语》中鲁国大夫闵马父的一段话:

昔正考父校商之名《颂》十二篇于周大师,以《那》为首,其辑之乱曰:“自古在昔,先民有作。温恭朝夕,执事有恪。”先圣王之传恭,犹不敢专,称曰“自古”,古曰“在昔”,昔曰“先民”。⑦

据此,知“以《那》为首”的这几篇作品是“商之名《颂》”,是商代流传下来的(“先圣王之传恭”),后来经由正考父之“校”,将其献于周太师,原有12篇,后来保存在《诗经》中的只剩下5篇,此说为《毛诗》学派所继承。

但是,《国语·鲁语》中正考父“校商之名《颂》”的说法,在汉人司马迁的《史记·宋微子世家》中却变成为了赞美宋襄公而“作《商颂》”,薛汉在《韩诗薛君章句》中又变成了“正考甫,孔子之先也,作《商颂》十二篇”的说法。⑧由此关于《商颂》作年的问题产生了异说。

比较在《商颂》作年问题的两说中,“商诗说”最早见于《国语》,于史有征。除上引闵马父的话之外,这5篇作品,在春秋时代的宋国也曾有过流传,《国语·晋语》记晋公子重耳流亡到宋国,与司马公孙固相善,公孙固劝宋襄公礼遇晋公子,就曾引用过《商颂》“汤降不迟,圣敬日跻”⑨两句,诗句出自《长发》。此外,《左传·隐公三年》在“君子曰”中曾引用过《商颂》“殷受命咸宜,百禄是荷”⑩之句,诗句见于《玄鸟》。《左传·襄公二十六年》记楚人声子出使晋国时曾说:“《商颂》有之曰:‘不僭不滥,不敢怠皇,命于下国,封建厥福。’此汤所以获天福也。”(11)诗句见于《殷武》。又《左传·昭公二十年》齐晏子称诗曰:“亦有和羹,既戒既平,鬷嘏无言,时靡有争。”(12)诗句见于《烈祖》。由于有《国语》、《左传》等上述文献的相互佐证,“商诗说”显然有非常充分的历史根据。而“宋诗说”最早见于《史记》,于先秦文献无据。而关于正考父“作《商颂》”说的荒谬,唐代张守节《史记正义》中就有过辨析:“《毛诗·商颂序》云正考父于周之太师,得《商颂》十二篇,以《那》为首,《国语》亦同此说。今五篇存,皆是商家祭祀乐章,非考父追作也。又考父佐戴、武、宣,则在襄公前且百许岁,安得述而美之?斯谬说耳。”(13)所以,自汉代以后,“商诗说”一直被大多数学者所采信。但是,自清中叶以降,随着今文经学派的重新兴起,“宋诗说”却突然大兴起来。魏源、皮锡瑞、王国维等人先后在《诗古微》、《经学通论》、《说商颂》等著作中对“商诗说”提出质疑,标举“宋诗说”。以魏源等人在清末学术领域的影响,再加上20世纪疑古思潮的推动,《商颂》乃“宋诗说"遂被学术界广泛接受。但是,由于魏源等人的说法出于疑古的推测,并没有提出新的历史实证。所以从20世纪50年代起,杨公骥、张松如发表文章,对魏源等人的说法进行了逐条的辨析,指出其谬误之所在。新时期以来,学者们对此问题更有详细的讨论,“商诗说”重新得到了学术界多数人的认可。(14)

更值得注意的是,近年来的出土文献的相关材料,也正在为《商颂》为“商诗说”提供新的补充材料,如江林昌指出,1976年在周原扶风遗址发现的“微氏家族铜器铭文有力地证明了商代确有‘颂’的存在,并有专人负责承传‘商颂’的文化传统”,(15)甲骨文中有关于“商奏”的记载,姚孝遂等人认为所谓“奏商”有可能指祭祀时奏某种管乐而言。(16)《礼记·乐记》言师乙答子贡问乐云:“肆直而慈爱,商之遗声也。商人识之,故谓之《商》。”(17)可见,商为乐歌之名,并为商人所作,历史上也有明确的记载。此外,有关殷商时代歌舞艺术的诸多历史记载,也可以为殷商时代存在着“颂歌”提供有力的证明。因此,本文在综合考虑了有关《商颂》研究的诸多说法之后,认为还须尊重《国语》、《左传》的历史记载,这也是当下大多数学者之所以回归《商颂》为“商诗说”的原因。(18)

第三是《易经》中的一些卦爻辞,它们是否属于商代文献的范畴,需要辨析。关于《易经》产生的时代,最早的记载就在《系辞传》里。其说曰:“《易》之兴也,其当殷之末世,周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其辞危。”清代学者崔述、皮锡瑞等人对此说法开始提出质疑,民国之期辨伪之风盛行,除了传统的殷末周初说之外,又有了“周初说”、“周末说”、“春秋说”、“战国说”等多种说法。其中顾颉刚在20世纪20年代发表论文,通过对《周易》卦爻辞中“王亥丧羊于易”、“高宗伐鬼方”、“帝乙归妹”等几个故事的详细分析,断其为周初之作的说法,为学界所认可。李学勤根据最近几十年来的考古材料,补充了顾颉刚的观点,认为经文的形成很可能在周初,不会晚于西周中叶。此外,廖名春、杨庆中等人从语言学、宗教思想等方面也做了补充,认为《易经》的成熟当在西周初年。(19)由此而言,《易经》从整体上不能算作殷周时代的文献。但是,这部成书于周初的著作,里面的许多卦爻辞、特别是一些“古歌谣”,却有可能产生更早。对此,早在20世纪30年代,李镜池已经有过讨论,此后高亨等多人都有过相关的研究,(20)其中当有一部分应该属于殷商时代的古歌。

第四是记载于先秦两汉古籍中的商代遗诗遗文。如《吕氏春秋·季夏纪·音初篇》:“有娀氏有二佚女,为之九成之台,饮食必以鼓。帝令燕往视之,鸣若谥隘。二女爱而争搏之,覆以玉筐,少选,发而视之,燕遗二卵,北飞,遂不反,二女作歌一终,曰:‘燕燕往飞。’实始作为北音。”(21)《史记·宋微子世家》:“其后箕子朝周,过故殷虚……乃作《麦秀之诗》以歌咏之。其诗曰:‘麦秀渐渐兮,禾黍油油。彼狡僮兮,不与我好兮!’”(22)《史记·伯夷列传》:“武王已平殷乱,天下宗周,而伯夷、叔齐耻之,义不食周粟,隐于首阳山,采薇而食之。及饿且死,作歌。其辞曰:‘登彼西山兮,采其薇矣。以暴易暴兮,不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮,我安适归矣?于嗟徂兮,命之衰矣!’遂饿死于首阳山。”(23)上述诗歌,虽然分别记载于《吕氏春秋》与《史记》,但是由于缺少更多的先秦文献材料作为辅证,我们难以断定其真,但是也很难断言这些文献的记载没有出处。如何看待这些历史文献,是当下的古代文学研究中需要认真考虑的大问题。

记载于先秦两汉古籍中的殷商遗文也是如此,而且数量更多一些。据严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》,就辑有汤、武丁、伊尹、仲虺等人的遗言遗文多条。其中关于成汤的遗文,就有征、诰、誓、语、辞、铭、祝、祷等多篇文字。这些文字,分见于《墨子》、《国语》、《荀子》、《吕氏春秋》、《礼记》、《史记》、《尚书大传》、贾谊《新书》、刘向《新序》、《说苑》等文献之中。现举一例以说明之。如《墨子·兼爱下》引汤曰:“惟予小子履,敢用玄牡,告于上天后曰:‘今天大旱,即当朕身履,未知得罪于上下。有善不敢蔽,有罪不敢赦,简在帝心。万方有罪,即当朕身。朕身有罪,无及万方。’”(24)《吕氏春秋·季秋纪·顺民篇》:“昔者汤克夏而正天下,天大旱,五年不收,汤乃以身祷于桑林,曰:‘余一人有罪,无及万夫。万夫有罪,在余一人。无以一人之不敏,使上帝鬼神伤民之命。’”(25)《荀子·大略》:“汤旱而祷曰:‘政不节与?使民疾与?何以不雨至斯极也!宫室荣与?妇谒盛与?何以不雨至斯极也!苞苴行与?谗夫兴与?何以不雨至斯极也!’”(26)汤祷之事,历史上多有记载,三部著作所记录的语言虽有不同,但《墨子》与《吕氏春秋》两书中有几句意思基本相同。与之相类的话,又见于《国语·周语上》:“在《汤誓》曰:‘余一人有罪,无以万夫。万夫有罪,在余一人。’”(27)由此我们推论上述话语当为成汤所说,只是在后人的记录过程中有不同的变异,至于先秦两汉古籍中记载的其他有关成汤、伊尹等人的遗文,虽然没有这一条有这样多的记载互相印证,难以做出准确的判别,但不可否认的是,在先秦两汉古籍中,应该保存着一些殷商时代的遗诗与遗文。

第五是记载于先秦两汉古籍中有关商人的神话传说。其中最著名的是“玄鸟生商”及“王亥死于有易”两种。玄鸟生商的神话现存最早的记载见于《商颂》,在《离骚》、《天问》、《吕氏春秋》等先秦典籍中也有记载。《诗·商颂·玄鸟》曰:“天命玄鸟,降而生商。”(28)《离骚》曰:“望瑶台之偃蹇兮,见有娀之佚女”,“凤皇既受诒兮,恐高辛之先我”。(29)《天问》:“简狄在台,喾何宜?玄鸟致贻,女何喜?”(30)《思美人》:“高辛之灵盛兮,遭玄鸟而致诒。”(31)此外,《史记·殷本纪》中的材料也值得重视:“殷契,母曰简狄,有娀氏之女,为帝喾次妃。三人行浴,见玄鸟堕其卵,简狄取吞之,因孕生契。”(32)关于王亥的神话传说,则见于《山海经·海外东经》、《山海经·大荒东经》、《淮南子·地形训》、《竹书纪年》、《楚辞·天问》、《周易·大壮》、《周易·旅》等文献。如《山海经·大荒东经》:“有人曰王亥,两手操鸟,方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥,取仆牛。河念有易,有易潜出,为国于兽,方食之,名曰摇民。”郭璞注引《竹书纪年》:“殷王子亥宾于有易而淫焉,有易之君绵臣杀而放之。是故殷主甲微假师于河伯以伐有易,灭之,遂杀其君绵臣也。”(33)《楚辞·天问》:“该秉季德,厥父是臧。胡终弊于有扈,牧夫牛羊?”(34)《周易·大壮》:“丧羊于易”。《周易·旅》:“鸟焚其巢,旅人先笑,后号咷;丧牛于易。”(35)根据这些记载,可知殷商时代的神话传说的内容原本非常丰富,它涉及商民族的产生并记述了一些历史事实。现存的记载虽然不多,但是作为口传文学的一部分,为殷商文学增加了许多内容。

由甲骨卜辞、铜器铭文、《诗经·商颂》、《尚书·盘庚》、《周易》中的古歌谣这些传承于商代的文献,以及在先秦两汉文献中留存下来的商代的遗文遗诗、神话传说,我们大致可以将现存的殷商文学文献分成几大类别:第一类是直接传承于今的第一手的殷商文学文献,即甲骨卜辞和铜器铭文。第二类是经过后世传抄,但是早在春秋以前就已经被时人所认可的殷商文献,即《尚书·盘庚》和《诗经·商颂》。第三类是在周汉时代的历史文献中记载下来的有关殷商时代的遗诗遗文、神话传说等。这些文献的情况比较复杂,有的属于殷商时代残存下来的历史书写,在后世传抄过程中可能有不同的讹变;有的属于殷商时代的故事传说,它们在周秦汉时代被记录下来,属于早期的口传文学。上述三类文献,足以让我们重新描述殷商文学的面貌,重新认识殷商文学在中国文学史上的地位、价值和意义。

二、殷商文学在中国文学史上的开创意义

一部中国文学史究竟应该从何时说起?这看起来是个简单的问题,但是要说清楚并不容易。从理论上讲,我们可以把艺术的起源追溯到与人类的起源一样久远。从后世的文献记载出发,我们也可以做出适当的想象性描述。如《吕氏春秋》记载的“葛天氏之乐”、《礼记·郊特牲》所载伊耆氏《蜡辞》、《吴越春秋》中提到的《弹歌》,还有先秦两汉文献中留下的关于炎黄大战、大禹治水等等的神话传说。我们自然不能轻率地将这些历史的记载否定,然而所有这一切都属于后世的记忆,暂时又难以得到实物的证实。到今天为止,在考古中还没有发现夏代以前中国有成熟的文字。受现有知识所限,我们今天还难以准确地描述出夏代以前的文学历史。

然而幸运的是,我们发现了大量的殷商时代的甲骨卜辞,发现了铜器铭文,在传世文献中保存下来了《盘庚》和《商颂》,还有在先秦两汉传世文献中有关殷商时代的遗文遗诗与神话传说。它们之间互相发明互相印证,共同构建了殷商文学的历史。从此,中国文学脱离了传说的时代,步入了一个有文字记载的新的时代。这显然是具有开创性意义的大事。对于这件大事的发生,我认为至少有两点值得大书特书。

(一)殷商文学的产生,开启了中国文学文字书写的新时代

在近代以来的文物考古中,最重大的莫过于甲骨文的发现了。其意义不仅在于发现了一种古老的文字,而且在于通过这些文字,使殷商时代的历史,从此前的传说时代变成了有文字记载的时代。凭借甲骨文所记载的大量的历史材料,近百年来,人们对于殷商时代的历史有了突飞猛进的认识。(36)甲骨文带给殷商文学的意义,今天也需要我们做出认真的总结了。从文学的角度来讲,我们首先要考虑它的文字载体意义。这有两点,第一是这些文字数量庞大,结构完整,说明它已经是相当成熟的文字。第二是这些甲骨卜辞的文字书写已经具有了相当的叙事条理,甚至有了基本的文例程式,一篇典型的甲骨卜辞会同时包括叙辞、命辞、占辞、验辞等四大部分,有着完整的叙事结构,辞汇丰富,语言简洁,体现了叙事文的初步技巧,因而我们可以将其纳入早期文学的范畴,它本身就构成了殷商文学的重要组成部分。

可以与甲骨文相提并论的是铜器铭文。中国古代青铜器的制造,到殷商时代达到了一个高峰,出土器物中有些相当精美,其中有些器物上也刻有文字。如小臣缶方鼎,内壁就有4行22字的铭文。(37)小子卣盖内铸有45字铭文、小臣艅犀尊刻以27字铭文。(38)六祀其卣,盖器同铭,均为29字。(39)将殷商铜器铭文上的文字与甲骨文字进行比较,会发现二者在字形结构的组合上有许多共同之处。但是作为铸造在青铜器上的铭文,因为其书写工具不同,方式不同,记述功能不同,二者之间又有不同的文字特征。尤其值得注意的是,在殷商铜器铭文中,几十字以上的铭文很少见到,大多数只有几字,而且好多字是合体字,具有鲜明的图案特征。因而,铜器铭文代表了殷商文字书写的另一种情况。

我们接下来要问的是,商代社会是否还曾经存在过其他的文字书写形式?是否还有其他文体的文学?当然有,而且不只一种。何以知此?这是由甲骨文与铜器铭文的特殊用途考知的。我们知道,占卜在殷商王朝的生活中虽然占有非常重要的地位,但它毕竟只是社会生活的一部分,在青铜器上铸字的活动更是如此。那么我们自然就会想到,当时的人们在日常生活中所发生的无数重要的事情,又记载在哪里呢?《尚书·多士》曰:“惟尔知惟殷先人有册有典。”(40)《多士》为周初时文献,是周公训诫殷商旧臣的记录。可见,“册”与“典”乃是殷商时代更为重要的文字文献。甲骨文中已经有“册”字发现。(41)另外,甲骨文中还发现了从“册”的字,如“嗣”字,《说文》将此字解释为“诸侯嗣国也,从册口,司声”。鲁实先认为,此字的构造是“以册立嗣子必宣读册词”而来。《甲骨文字典》又将“嗣”字解释为“祭名,备册辞以致祭”。(42)以此,知商代许多重要活动都要记录在“册”。商代重要的文献资料又称之为“书”。《左传·隐公六年》引《商书》曰:“恶之易也,如火之燎于原,不可乡迩,其犹可扑灭?”《左传·庄公十四年》引君子曰:“《商书》所谓‘恶之易也,如火之燎于原,不可乡迩,其犹可扑灭’者,其如蔡哀侯乎。”(43)此话见《盘庚》篇。《左传·文公五年》:“《商书》曰:‘沈渐刚克,高明柔克。’”《左传·成公六年》:“《商书》曰:‘三人占,从二人’。”《左传·襄公三年》:“《商书》曰:‘无偏无党,王道荡荡。’”(44)此见《洪范》篇。(45)以此,知殷商时代记载日常政治文化生活更为重要的文献应该是这些典、册和书。将殷商时代的情况与西周社会、特别是西周早期书写文献进行对比,我们也会得出同样的结论。因为在西周早期所存的文献当中,也有三种主要形态,第一种是甲骨卜辞,第二种是铜器铭文,第三种是简册帛书。在这三种书写形态中,以现今《尚书》中《周书》部分的文献与西周的甲骨卜辞和铜器铭文作为对比,最为成熟的自然还是如《周书》这样的简册帛书。它以其书写与制造的方便,能够容纳更多的文字内容,因而才会有《泰誓》、《洪范》、《康诰》、《梓材》等数百甚至上千字的巨制。学者们如今比较一致的意见是,西周初年的物质文明发达水平尚不及殷末,当时的甲骨卜辞的完整性与青铜器的华美都不及殷商。以此可知,殷商时代的典册书写水平不会在周初之下。现存的《盘庚》一篇完全可以作为最有力的证明。

在人类文明的发展史上,文字的发明具有极其重要的意义。因为有了文字,人类才有可能把更多的东西记载下来,使他们获得了将自己的精神财富用物质的形态保存下来的能力。中国文字的发明也许很早,但是文字的成熟却在殷商时代。甲骨卜辞、铜器铭文、记载中的典册文献,三者共同呈现了殷商文学的文字书写形态。从此以后,中国文学有了自己的成熟的文字载体。文学史可以有多种断代方法,但无论如何,从口传时代进入到文字时代,无疑是人类历史上的一次飞跃。殷商文学在中国文学史上的这一开创意义,我们应该有充分的认识。

(二)殷商文学的产生,标志着中国的诗歌舞艺术迎来了第一个繁荣期

在中国文学史上,诗与文是两种不同的体裁。越在早期社会,这两者之间的差别就越大。从艺术起源的角度讲,诗的发生,要比散文早得多。因为诗所依赖的是声音与语言,而散文所依赖的则是文字。所以在文字没有发明之前,诗早已存在,而散文则一定要在文字产生之后。从这一角度来讲,我们对于殷商诗歌的认识,需要超越一般的文字层面,从其艺术本质出发来考虑其在不同时段所表现出来的不同的物质表现形态,考虑音乐歌舞等对它的直接影响。因而,当代某些学者试图用同时代的甲骨文、铜器铭文的语言作标准来判定《商颂》晚出,这本身就说明他们对文学艺术本质缺少足够的认识。但是,要确定上古诗歌所产生的时代,又需要相关的历史记载,需要对这些历史记载所透露的各种文化信息进行综合的分析,近年来大量的出土文物与传世文献相互发明,恰恰为我们认识殷商歌舞的繁荣提供了足够的材料。让我们先看《商颂》中《那》的精彩描写:

猗与那与!置我鞉鼓。奏鼓简简,衍我烈祖。

汤孙奏假,绥我思成。鞉鼓渊渊,嘒嘒管声。

既和且平,依我磬声。于赫汤孙!穆穆厥声。

庸鼓有斁,万舞有奕。我有嘉客,亦不夷怿。

自古在昔,先民有作。温恭朝夕,执事有恪。

顾予烝尝,汤孙之将。(46)

据《毛诗序》所言,这是祭祀商人的开国祖先成汤的祭歌。从艺术史的角度来讲,这首诗的意义不仅仅在于对成汤的歌颂,更在于它真实地记录了当时的祭祀场景,展示了殷商时代歌舞艺术所达到的高度。从诗中我们看到,殷人在祭祀成汤之时,鞉鼓渊渊、管声嘒嘒、磬声清越、庸钟将将、歌声庄严、舞蹈雄壮,场面隆重热烈极了。

殷商时代的歌舞艺术,真的达到了那样的水平吗?近几十年来的考古发掘和出土文献可以与之互相证明。据考古资料,1950年河南武官村殷代大墓发掘中,曾发现24具女性的殉葬骨架,在这些女性的随葬物品中,就有乐器和3个小铜戈,这24位女性,可能就是当时的乐舞奴隶,而小铜戈则是她们舞蹈时所用的道具。(47)又,1953年发掘的大司空村殷代墓葬中,有3架尸骨,尸骨旁有乐器钟3件,看来这3个人也是乐器的演奏者。(48)甲骨文中有“贞乎取舞臣||”、“……舞,今日从”的记载。(49)可见,那时一些重要舞蹈活动的规模很大,舞者众多。另外,从文献记载和考古发现中我们还知道,殷商时期,已经有了鼓、鼗、铃、磬、编磬、钟、编钟、缶、埙、龠、言、龢等十几种乐器。(50)这些乐器,有的制作得还相当精美。如湖北崇阳出土的商代铜鼓,安阳妇好墓出土的一套5枚编铙,山西离石出土的商钲,湖南宁乡出土的云纹大铙,江西新干出土的鸟饰镈钟,(51)殷代马鞍钮铜鼓,殷代双鸟钮铜鼓,殷墟武官村大墓虎纹特磬,殷墟龙纹特磬,等等。(52)李纯一曾对出土的6件殷庸做过细致的测音分析,他指出:“以上六例内壁都很光平,看不到锉磨痕迹。可见对确定音高音准起决定作用的庸体各部尺寸和比例,在制范时就已斟酌妥当,因而在铸成后用不着锉磨校音。其设计水平之高,实足惊人。”(53)

《那》诗中提到了“猗与那与”的优美舞姿,也在出土文献与传世文献中得到了相互印证。甲骨文中发现了多例“舞”字,“象人两手执物而舞之形,为舞字初文”。(54)《殷墟文字甲编》第3069号一块龟版上同时记载了四条奏舞求雨的卜辞:“庚寅卜,辛卯奏舞雨。”“□辰奏□雨。”“庚寅卜,癸巳奏舞雨。”“庚寅卜,甲午奏舞雨。”(55)这说明那个时候舞蹈活动之多。据文献记载,殷商时代的舞蹈除了上面所说的奏舞之外,主要有濩、羽舞、万舞、桑林舞等多种。《吕氏春秋·古乐篇》:“殷汤即位……命伊尹作为《大护》,歌《晨露》,修《九招》、《六列》,以见其善。”(56)《殷墟书契前编》1·3·5:“乙丑卜,贞王大乙亡尤。”(57)万舞在上引《那》中已经写到。桑林既是殷商祭祀诸神的地方,也是一种祭祀舞的名称。《左传·襄公十年》:“宋公享晋侯于楚丘,请以《桑林》”。杜预注:“《桑林》,殷天子之乐名。”(58)《吕氏春秋·顺民篇》:“昔者汤克夏而正天下,天大旱,五年不收,汤乃以身祷于桑林。”(59)《庄子·养生主》:“庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然响然,奏刀赡然,莫不中音。合于桑林之舞,乃中经首之会。”司马彪注:“桑林,殷汤乐名也。”(60)这些音乐舞蹈,或为祭祀天地山川鬼神,或为庆祝胜利或丰收,或手持羽毛,或手舞干戈,或伴有鼓乐,或叙述故事,内容已经相当丰富,形式也很完美。(61)

音乐歌舞从初民时代起就伴随着人类的成长而成长,在中国的产生也应该同样久远。据《吕氏春秋》、《尚书》和《周礼》、《管子》等文献可知,夏代歌舞已经发展到了一定的规模了。但是,也许是由于时代过于久远,在迄今为止的考古中所发现的夏代及以前的乐器相对粗糙简陋,还难以从实物上对传世文献的记载做出相应的证明。(62)而在殷商实物考古中,却突然发现了如此多的高水平的精美的乐器,发现了作为殉葬的乐舞奴隶,发现了有关商代歌舞艺术表现人数之多和场面之大的相关记述。它证明了有关传世文献记载的基本可靠,向我们展示了殷商时代歌舞艺术的繁荣情况。

文字书写的成熟与歌舞艺术的繁荣,这两者看起来似乎没有多少直接的联系,但是它们却与精美的殷商青铜器合在一起,共同显示了那个时代中华文明所达到的高度。如果说,此前的中国文学史著作,大多数人都将周代文学作为文明时代的真正开始,那么从现在起,我们已经有充分的理由将这个时代的起点提前到殷商时代了。换句话说,是近年来的考古发掘与传世文献的互相发明,使我们有条件了解和认识了殷商文学,也由此重建了中国文学发展的古史发展阶段:商代以前是中国文学的传说时代,商代以后是中国文学的文字书写时代。这就是商代文学在中国文学史上的开创意义。

三、殷商文学特点及其与周代文学之关系

将殷商文学作为中国有文字书写时代的文学起点,意味着我们重新思考它与周文学的关系。周代是中国文学史上第一个辉煌的时代,从学在官府到百家争鸣,从《诗经》的编辑到楚辞的崛起,为后世文学树立了光辉的典范。那么,周文学又是从何而来?周武王灭商之后,把殷商重臣、纣王的叔父箕子请来,向他请教治国大法,此即《尚书·洪范》之由来。《诗经·大雅·文王》:“宜鉴于殷,骏命不易。”“宣昭义问,有虞殷自天。”(63)可见,周文化之所以取得辉煌成就,与他们多方面地接受殷商文化有着直接的关系,是对殷商旧文化进行继承和改造的结果。如果说,此前我们对这一点还认识不清的话,那么经过近几十年的学术推进,我们对于它和周代文学的关系,也可以从以下两点进行较为清晰的比较了。

(一)殷商散文的实用传统、书写模式及其对周代散文的影响

我们把殷商文学从大的方面分为散文文学与诗歌文学。散文文学包括甲骨卜辞、铜器铭文和以《尚书·盘庚》为代表的传世殷商散文。它们从实用传统与写作模式两个方面都开启了周代散文之先河。

古代散文是以文字的写作为基础发展起来的文学艺术形式。它的初始并非是为了文学的创作,而是为了记言记事等实用功能。殷商散文首先体现了这一点。因为要将占卜的事情记录在小小的甲骨上,受书写工具的限制,也只能在有限的空间里将最重要的内容记录下来,由此才形成了甲骨卜辞特殊的写作格式和文辞例法。对此,当代学者已经有了比较充分的研究。(64)正是在甲骨卜辞这种特殊的实用文体的写作过程中,商人锻炼了自己的文字表达能力、叙事描写能力,也培养了自己的思维能力和逻辑能力。周代以后记事体史书《春秋》的产生,虽然在实用功能上与其不同,但是从写作叙述的条理性和严谨性、语言表达的准确性和生动性等方面来看,却与甲骨文的写作有着相当强的一致性。在此我们可以试做比较:

丁酉卜,贞王文武丁,伐三十人,卯六牢,鬯六卣亡尤。(《甲骨文合集释文》35355(4))

辛未,贞受禾。(《甲骨文合集释文》33253)(65)

三年春,王二月己巳,日有食之。

冬十有二月,齐侯、郑伯盟于石门。(《春秋·隐公三年》)(66)

同为早期的记事文,一为占卜记事,一为史官记事,功能各有不同。又有共同特点,虽然语言极其简短,但是时间、地点、人物、事件等叙事要素却基本具备。中国古代叙事体散文的源头,可以直接追溯到这里。

铜器铭文也是一种实用性的文体,但是由于它在殷商时代承担着与甲骨卜辞不一样的实用功能,所以其写作模式就呈现出另一种形态。殷商青铜器制作极其精美,尤其是中晚期,造形生动,纹饰细密,刻镂精细,范铸精良。以其如此高超的工艺,在青铜器上刻铸铭文应该是轻而易举的事情。但是从现存青铜器看,殷商早期的铜器极少有铭文,中期才有简单的铭文,晚期才有较长的铭文,最多不过40余字,不可与周代铜器铭文相比。但是却有开先河之功。现以商代最长铭文《小子卣》为例,分析如下:

乙巳,子令小子先以人于堇。子光赏贝二朋。子曰:贝唯丁,蔑女历。用作母辛彝。在十月,月唯,子曰:令望人方。(67)

这段铭文的大致意思是说:乙巳这天,子命令他的下属小子先带人去往堇地。子赏赐给贝币二朋。子说:这些贝是用来嘉奖你的功劳的。用这些贝制作了祭祀母辛的彝器。此事发生在十月。子说:命令你去监视人方首领。这段铭文虽然简单,但是它已经有了初步的叙事规模,记述了这件事情发生的时间,事件发生的经过,制作彝器的过程,还有人物的对话。

商代铜器铭文虽然非常简短,但是却开启了周代铜器铭文创作之先河。就此,姚苏杰博士将商代青铜器铭文的文本结构,归纳为三种主要形式,“由简而繁分别为游离式、主干式、因果式。这三种形式铭文的特点和功能各不相同,它们由简单到复杂的演变,展现了商人铭文功能观的变化过程。”(68)同时,由商代铜器铭文的这三种结构,我们也可以明显地看出它对周代铜器铭文的巨大影响。

代表殷商散文最高水平的自然是《盘庚》,与甲骨卜辞和铜器铭文相比,《尚书·盘庚》一篇要长得多,文章结构也要复杂得多。因为此文记载的是商王盘庚为迁都而对臣民的训告,是具有重要意义的大事,此正所谓“大事书之于策”。它将盘庚当时所说的话如实地记录下来,有完整的结构,有充分的说理,有生动的比喻,有惟妙惟肖的口气,有呼之欲出的人物形象。将这篇作品与《尚书》中《周书》诸篇相比较,我们同样可以看出二者之间的传承关系。

没有殷商散文的经验积累,便没有周代散文的空前繁荣,也无法说清楚中国古代散文的起源初始。

(二)从《商颂》的创作看《诗经》的生成过程

《诗经》是我国现存第一部诗歌总集,代表了四言诗的最高成就,在中国诗歌史上有着崇高的地位。然而我们要问的是:为什么中国古代的诗歌到了周代会突然达到这样高的成就?它的产生有没有一个漫长的蓄积发展过程?有人说,艺术起源于劳动,这是劳动人民长期创作实践的结果。但遗憾的是,我们现在所看到的中国早期历史文献中所记载的上古诗歌,真正有关劳动的很少,而且其产生时代不明,记载其事的历史文献也相对较晚。更具有讽刺意味的是,如果从时代来看,根据可以考知的历史本事,当下的《诗经》研究者大都认为,在现存的《诗经》作品中,《商颂》、《周颂》最早,《雅》诗次之,而包含着一些所谓“民歌”的《国风》的产生时代相对则最晚。这恰恰又是对“劳动说”的否定。《商颂》的存在及其相关的历史记载,再一次让我们重新思考这一问题,思考《诗经》所以在殷周两代兴起的真正原因。

《商颂》是殷商时代留下来的艺术珍品,是一组用于国家重要祭祀典礼之上的特殊形态的艺术。它以诗歌的形式得以呈现,但是它的意义早已超出了后世一般的诗歌。首先,它具有一定的口传史诗性质,《长发》、《玄鸟》两篇,以诗的形式叙述了殷商民族发祥的历史,从传说中的大禹治水,到商之祖先神契的诞生,到相土的开疆,成汤伐桀,一直叙述到高宗武丁,歌颂着他们的赫赫武功。

濬哲维商,长发其祥。洪水芒芒。禹敷下土方。外大国是疆,幅陨既长。有娀方将,帝立子生商。(《长发》)(69)

天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒。古帝命武汤,正域彼四方。方命厥后,奄有九有。商之先后,受命不殆,在武丁孙子。武丁孙子,武王靡不胜。龙旂十乘,大糦是承。(《玄鸟》)(70)

这种叙述虽然比较简略,但是其意义却是重大的。我们知道,在现已出土的卜辞中,已经发现了殷商历代先公先王的名字,他们世世代代享受着祭祀,有时规模盛大,一次祭祀甚至要用三百牛。(71)可见对于殷商民族来说,先王的地位有多么重要。但是受文体功能的限制,有关他们功业的记载却不见于甲骨卜辞,也不见于铜器铭文。传说中殷商先人的“典”、“册”是否曾经记载过这些历史我们也无从考察。幸存下来的只有《商颂》,因而这就使它显得弥足珍贵,是我们了解殷商民族历史最为可考的文献之一。我们也由此得知,殷商时代的祭祀颂歌,同时承载着记述历史的功能。而且这种历史以歌唱艺术的形式出现,配合以相应的舞蹈,展现在宗教祭祀活动中,更是一种生动的历史场景再现,突显了民族的自豪感,成为凝聚人心的重要力量,也是一种更为有效的历史记忆方式。

其次,《商颂》体现了殷商民族的宗教观念和他们的哲学思想与政治理念。当下的考古研究已经从多个方面证实,殷商时代已经建立了完善的国家制度,确立了国家意识形态。(72)其中最重要的一条就是王权的神化。李学勤等人指出:“从所发现的10多万片甲骨文的内容看,有两个值得注意的特点:一是占卜所涉及的范围十分广泛。商王凡做任何事,都要经过占卜,以取得上天神的应允和指示。这样,凡是商王所要办的事,就都是神下达的旨意。”“二是占卜时神在龟或骨上显示的旨令,是吉是凶,是否可行,要由商王来作判断。”(73)商王作为宗教领袖的地位和作为神的化身的权威,在《商颂》中也得到了很好的印证。在《长发》中,祖先契就是天的儿子,“帝立子生商”。他的后代们也一直尊奉着天的命令:“帝命不违,至于汤齐。汤降不迟,圣敬日跻。昭假迟迟,上帝是祗,帝命式于九围。”(74)在《玄鸟》一诗中同样是这样歌颂着商人的祖先与商王。正因为如此,他们也得到了天的佑护:“殷受命咸宜,百禄是何。”(75)《烈祖》一诗也说:“自天降康,丰年穰穰。来假来享,降福无疆。”(76)同时,商人也意识到自身努力的重要。如《殷武》所言:“天命多辟,设都于禹之绩。岁事来辟,勿予祸适,稼穑匪解。天命降监,下民有严。不僭不滥,不敢怠遑。命于下国,封建厥福。”(77)由此可见,作为殷商时代的宗教祭祀诗,《商颂》在一定程度上是在宣传着商人的宗教神学观念,是在进行着哲学与政治思想等意识形态方面的教育。

以上两点告诉我们,代表殷商社会最高水平的诗歌艺术,不是出自于下层百姓之手,而是出自于上层统治者。这说明,从艺术生产的角度来讲,真正的诗歌艺术的发展,需要依赖物质生产水平的提高,依赖于社会分工的出现、专职艺术家的产生和早期国家对于艺术的需要。据历史文献记载我们知道,殷商时期已经有了专门的乐舞机构,那就是“瞽宗”。并有了专职的教授人员,那就是“乐师瞽矇”。(78)这些乐师中,如今有名字可考的有乐官商容、师涓、太师疵、少师强等。(79)商代不但歌舞艺术发达,乐官的地位也相当高。《礼记·明堂位》:“瞽宗,殷学也。”郑玄注:“瞽宗,乐师瞽矇之所宗也。”(80)可知瞽宗在商代既是专门的音乐学校,又是乐官的祭堂。《国语·周语下》载伶州鸠曰:“古之神瞽,考中声而量之以制,度律均钟,百官轨仪。”韦昭注:“神瞽,古乐正,知天道者也,死以为乐祖,祭于瞽宗,谓之神瞽。”(81)将这些文献记载与甲骨卜辞和铜器铭文的相关文字互相发明,可知在殷商时代已经存在着隶属于国家的乐官机构,专门负责国家重大活动中的歌舞艺术创作表演。

最能说明这种情况的当然还是《商颂》。这5篇作品,都是殷商王朝的宗庙祭祀乐章,其中第一首是《那》,我们上文已经引录。其他4篇分别为《烈祖》、《玄鸟》、《殷武》、《长发》。这5篇作品,按《毛诗序》的说法,《那》为祀成汤的乐歌,《玄鸟》、《殷武》两篇为祀高宗的乐歌,《烈祖》为祀中宗的乐歌,《长发》为祭天的乐歌。将它们与《周颂》相比,无论从篇幅长度和语言表现水平看,都要高出一筹。从时代前后的角度来看,这似乎是难以理解的。所以魏源曾说:“尝读三颂之诗,窃怪《周颂》皆止一章,章六七句,其词噩噩尔;而《商颂》则《长发》七章,《殷武》六章,且皆数十句,其词灏灏尔。何其文家之质,质家之文?”(82)皮锡瑞也说:“若是商时人作,商质而周文,不应《周颂》简,《商颂》反繁,且铺张有太过之处。”(83)魏、皮二人根据自己的知识经验对《商颂》产生的时代提出质疑,情有可原,因为这是近代以来学者们疑古时常有的心态。但是近年来清华简《周公之琴舞》组诗的发现却再一次推翻了他们的怀疑。在这组竹简后背题为《周公之琴舞》的作品里,包含了两组诗在内,一组是“周公之诗”,一组是“成王之诗”,即“周公作多士儆毖,琴舞九絉”;“成王作儆毖,琴舞九絉。(84)特别是成王所作的“琴舞九絉”,是一套九章连体的大规模舞曲。它完整地保存下来,而且其中有一篇与现存《诗经·周颂·敬之》相同。由此也让我们了解了周初乐舞的原初形态,从而对《诗经·周颂》有一个全新的认识,原来它并非只是一首一首的短章,里面包含有多组乐舞组成的系列。由此我们再来看传世文献中,原来也早就记载了这一事实。最为著名的是《大武》乐章就是这样的组曲。《左传·宣公十二年》:“武王克商……又作《武》,其卒章曰:‘耆定尔功。’其三曰:‘铺时绎思,我徂惟求定。’其六曰:‘绥万邦,屡丰年。’”(85)《礼记·乐记》:“且夫《武》,始而北出,再成而灭商。三成而南,四成而南国是疆;五成而分,周公左,召公右;六成复缀以崇。”(86)可见,《大武》乐章就是六章连在一起的大型舞曲。以此而论,在殷商时代有《商颂》这样的作品,应该是无可置疑的。

《周公之琴舞》的出土与传世文献相发明,同时还告诉我们一个事实,周代早期用于国家祭祀的颂诗并非普通人所作,而是出自于具有最高权力的周王和执政者之手。结合殷商甲骨卜辞占卜的通例我们可知,像《商颂》这样用于国家祭祀、记载商王事迹、宣传商人的宗教观念和文化精神的颂诗,也一定出自于商王之手,同时经过乐官们的集体艺术加工。可以想象,这是在国家层面上的宗教艺术行为。它所表现出来的诸种形态,如专职艺术家的产生、国家音乐机构的建立、复杂多样的艺术形式、各种专用的乐器,以及高超的专业艺术技巧等等,都在向我们昭示:作为那一时代的歌舞艺术,它与殷商时代特殊的国家意识形态建设是紧密相关的。

由《商颂》的存在,比较它与《周颂》的关系,我们对《诗经》的产生、编辑和流传也会有一些新的认识。为什么从现有的文献材料来看,我们可以基本断定创作年代的诗歌,在《诗经》中最早的作品是《商颂》和《周颂》,其次是《大雅》和《小雅》,而风诗产生的则相对较晚呢(当然这不是全部情况,风诗中也有很早的诗篇,如《豳风》中的《七月》、《鸱鸮》)?这说明,在作为早期国家的意识形态建设当中,诗歌舞最早与宗教更多地联系在一起,它本身就属于宗教的、历史的、教化的艺术,这使它与后世的诗歌有着极大的不同。从历史记载来看,商周都重神权,都自称是天的儿子,都将自己的统治权看成是上天所授。但是,国家诸事都要接受神谕,都要占卜问神,却以商朝最甚。孔子曰:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼……周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。”(87)所以,同样是祭祀颂诗,《商颂》宣传的是天命的威严和商王奉天行事的赫赫武功,而《周颂》在颂天的同时更多地歌颂了周人祖先敬德保民的道德功业,这正体现了从殷商到西周的宗教意识与国家政治观念的变化。从《商颂》到《周颂》、到《大雅》、《小雅》再到《国风》,《诗经》中这些作品编排完成的前后序列,正好反映了中国早期诗歌从殷商时代到春秋前期的发展过程。只有当宗教的功能逐渐淡化,诗歌才逐渐走向世俗,从祭坛走向人间,从集体的抒情走向个体的抒情。另一方面,《商颂》在祭祀表演中规模宏大、场面隆重、描写繁富、辞藻华丽的叙述风格,在《诗经》中的某些诗篇,如《周颂·有瞽》、《大雅·大明》、《大雅·韩奕》等诗中仍然有所反映。特别是《商颂》中所具有的浓厚的巫术文化色彩,无论是从文化精神还是艺术表现方面,对于楚辞的创作,都产生了深刻的影响。(88)从这一角度来讲,对《商颂》的研究,不仅关系到对商代歌舞艺术的认识,而且也是我们认识中国早期诗歌发展演变过程的重要一环。

综上所述,近年来殷商文化的考古发掘和相关研究,不仅使我们更加清楚地认识了殷商历史,也为我们重新建构殷商文学史奠定了坚实的基础。而殷商文学史的重建,也促使我们重新思考有关中国文学的历史叙述起点。中国文学如何从蛮荒的远古走向文明的时代?发生这一突变的历史性标志是什么?应该说,到目前为止,文学史家还没有做出很好的回答。这个问题之所以重要,是因为它关系到民族文化的历史探源和文学史书写的开始。我以为,要对这一过程做出准确的表述,必须找到相应的承载其历史变革的物质形态。在这方面,没有比文字的产生更具有代表性了。殷商时代是汉字的成熟期,是以宗教祭祀为主要目的的歌舞艺术发展的高峰期,也是中国古代青铜器制造水平最高的时期。这三者同时出现在一个时代,标志着中华文化由此而出现了一次重要的文明跨越。从文学史的角度来讲也是如此。以此为分界点,此前的中国文学,我们都可以称之为口传时代,因为无论是传说中的葛天氏之乐,还是伊耆氏的《蜡辞》,无论是黄帝战蚩尤的神话还是大禹治水的故事,在文字没有产生之前,它们都是通过口传的方式才能得以流传的。我们现在所见到的这些“历史”,都是很久以后的人们对于往古的追忆,都带有口传文学的特点。而以甲骨卜辞、铜器铭文、《尚书·盘庚》和《诗经·商颂》为代表的殷商文学,则是在中国历史上第一批由文字记录下来的文学作品,而且是第一批可以通过出土文献与传世文献互相证明的可靠的文学作品。由此而言,殷商文学史的书写,其意义不仅是在周代文学之前增加了一个文学史的朝代,更重要的是它划开了口传文学时代与书写文学时代的界域。和后世文学相比,殷商文学的内容虽然还远不够丰富,文体形式也相对简单,用后世的眼光来看,像甲骨文和铜器铭文,甚至难以称之为“文学”,但是它却展示了作为书写形态的早期文学的基本特征,为周代以后的文学的发展奠定了坚实的基础,具有发生学方面的重大意义,这就是殷商文学史的巨大价值。

注释:

①如1915年商务印书馆出版的张之纯的《中国文学史》,1918年中华书局出版的谢无量的《中国大文学史》,1935年北平文化学社出版的张希之的《中国文学流变史论》等书。

②詹安泰、容庚、吴重翰编:《中国文学史》(先秦、两汉部分),北京:高等教育出版社,1957年,第25~36页。

③杨公骥:《中国文学》(第一分册),长春:吉林人民出版社,1957年,第81~142页。

④对此问题,李学勤有过系统的论述,早在1994年,他就出版了《走出疑古时代》(辽宁大学出版社)一书。2013年9月11日,他曾在《光明日报》发表过《出土文献与古史重建》一文,可以参考。

⑤荀悦、袁宏著,张烈点校:《两汉纪》(上册),北京:中华书局,2002年,第435页。

⑥此处可参考蒋善国:《尚书综述》,上海:上海古籍出版社,1988年,第204~206页。

⑦徐元诰撰,王树民、沈长云点校:《国语集解》,北京:中华书局,2002年,第205页。

⑧见范晔《后汉书·曹褒传》李贤注引,北京:中华书局,1965年,第1204页。

⑨徐元诰撰,王树民、沈长云点校:《国语集解》,第329~330页。

⑩杜预:《春秋左传集解》,上海:上海人民出版社,1977年,第21页。

(11)杜预:《春秋左传集解》,第1062页。

(12)杜预:《春秋左传集解》,第1463页。

(13)司马迁:《史记》,北京:中华书局,1959年,第1633页。

(14)此处可参考杨公骥:《商颂考》,原载《中国文学》(第一分册),第443~466页。又可参考杨公骥、张松如合著:《论商颂》,《文学遗产增刊》第二辑,北京:作家出版社,1956年,第9~15页。此后,陈子展、夏传才、赵明、张启成、刘毓庆、梅显懋、陈炜湛、徐宝贵、常教、黄挺、江林昌等人从多种角度对此展开讨论,力证《商颂》为殷商旧作。特别是江林昌等人从甲骨文入手所做的考证,提供了更为坚实的证据,此处可参考江林昌《甲骨文与〈商颂〉》(《福州大学学报》2010年第1期)一文。

(15)江林昌:《〈商颂〉作于商代的考古印证与〈虞颂〉〈夏颂〉存于〈天问〉的比较分析》,《考古发现与文史新证》,北京:中华书局,2011年,第409~415页。

(16)姚孝遂、肖丁:《小屯南地甲骨考释》,北京:中华书局,1985年,第15页。

(17)阮元校刻:《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局,1980年,第1545页。

(18)当然,关于《商颂》是否为商诗说,学术界目前尚存在着争论和疑问。有人认为,《商颂》可能是春秋早期宋武公时代所作(张树国:《乐舞与仪式:宗教伦理与中国上古祭歌形态研究》,天津:天津古籍出版社,2003年),但并没有直接的实证。有人认为五篇的内容写法也有不同,它们的产生也可能不一样,其中四篇应为殷商旧作,《殷武》一篇就可能产生于东周初年的宋武公时代(姚小鸥:《〈商颂〉五篇的分类与作年》,《文献》2002年第2期)。有人认为:《商颂》歌颂殷商先王功业,确实带有殷商时代色彩,但某些词语和表达风格,又有春秋时代的痕迹。说它们是商诗,不见得春秋时人没有加工或改写,说它们为宋诗,不见得没有依据前代遗留的蓝本或大部材料(夏传才:《商颂研究·序》,天津:南开大学出版社,1995年,第4~5页)。这实际上并没有从根本上否定商诗。

(19)参考杨庆中:《周易经传研究》,北京:商务印书馆,2005年,第86~107页。

(20)李镜池:《周易筮辞考》,《古史辨》第三册,上海:上海古籍出版社,1982年,第187~251页;高亨:《周易卦爻辞的文学价值》,《文汇报》1961年8月22日;王栋岑:《谈〈周易·卦爻辞〉中的诗歌》,《北京师范大学学报》1962年第2期;黎子耀:《〈易经〉与〈诗经〉的关系》,《文史哲》1987年第2期;赵俪生:《试说〈诗·小雅〉与〈易·卦爻辞〉之间的关联》,《东岳论丛》1991年第1期;张善文:《〈周易〉卦爻辞诗歌辨析》,《周易与文学》,福州:福建教育出版社,1997年;傅道彬:《〈诗〉外诗论笺》,哈尔滨:黑龙江教育出版社,1993年;黄玉顺:《易经古歌考释》,成都:巴蜀书社,1995年。

(21)许维遹撰,梁运华整理:《吕氏春秋集释》,北京:中华书局,2009年,第141~142页。

(22)司马迁:《史记》,第1620~1621页。

(23)司马迁:《史记》,第2123页。

(24)吴毓江撰,孙启治点校:《墨子校注》,北京:中华书局,1993年,第179页。

(25)许维遹撰,梁运华整理:《吕氏春秋集释》,第200~201页。

(26)王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第504页。

(27)徐元诰撰,王树民、沈长云点校:《国语集解》,第32页。

(28)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第622页。

(29)洪兴祖撰,白化文等点校:《楚辞补注》,北京:中华书局,1983年,第32、34页。

(30)洪兴祖撰,白化文等点校:《楚辞补注》,第105页。

(31)洪兴祖撰,白化文等点校:《楚辞补注》,第147页。

(32)司马迁:《史记》,第91页。

(33)袁珂:《山海经校注》,成都:巴蜀书社,1992年,第404、406页。

(34)洪兴祖撰,白化文等点校:《楚辞补注》,第106页。

(35)黄寿祺、张善文:《周易译注》,上海:上海古籍出版社,2001年,第283、466页。

(36)关于甲骨文发现后所取得的研究成果,可参考王宇信、杨升南主编:《甲骨学一百年》,北京:社会科学文献出版社,1999年。

(37)国家文物局主编:《中国文物精华大辞典·青铜卷》,上海、香港:上海辞书出版社、商务印书馆(香港),1995年,第14页,0045图。又见中国社会科学院考古研究所编:《殷周金文集成释文》第二卷,香港:香港中文大学中国文化研究所,2001年,第303页,2653图。

(38)中国社会科学院考古研究所编:《殷周金文集成释文》第四卷,第161页,5417.1图,第263页,5990~8图。

(39)中国社会科学院考古研究所编:《殷周金文集成释文》第四卷,第158页,5414.1图,5414.2~9图。

(40)孔安国传,孔颖达正义:《尚书正义》,上海:上海古籍出版社,2007年,第624页。

(41)参见徐中舒主编:《甲骨文字典》,成都:四川辞书出版社,1989年,第200~201页。

(42)徐中舒主编:《甲骨文字典》,第202页。

(43)上引两段《左传》分别见杜预:《春秋左传集解》,第38、163页。

(44)以上所引三段《左传》文字分别见杜预:《春秋左传集解》,第442、684、807页。

(45)以上三段文字同见于《尚书·洪范》,此文所记本为武王伐商胜利后与箕子的对话,从文献产生时代来看是在周初,但箕子本为商纣王叔父,殷商重臣,可能是由于这个原因,春秋时人将这篇文献称之为“商书”。

(46)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》,第620页。

(47)郭宝钧:《1950年春殷墟发掘报告》,《考古学报》1951年总第5期。

(48)参见杨荫浏:《中国古代音乐史稿》(上册),北京:人民音乐出版社,1981年,第22页。

(49)胡厚宣主编:《甲骨文合集释文》,北京:中国社会科学出版社,1999年,00938正(6),21473(1)。

(50)参见杨荫浏:《中国古代音乐史稿》(上册),第22~26页。

(51)吴钊:《追寻逝去的音乐踪迹》,北京:东方出版社,1999年,第32~50页。

(52)李纯一:《先秦音乐史》,北京:人民音乐出版社,2005年,图版8、9。

(53)李纯一:《先秦音乐史》,第56页。

(54)徐中舒主编:《甲骨文字典》,第630页。

(55)胡厚宣主编:《甲骨文合集释文》,第670页,12819(1)—(4)。

(56)许维遹撰,梁运华整理:《吕氏春秋集释》,第126页。

(57)胡厚宣主编:《甲骨文合集释文》,第772页,35500。

(58)杜预:《春秋左传集解》,第866、869页。

(59)许维遹撰,梁运华整理:《吕氏春秋集释》,第200页。

(60)郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年,第117~118页。

(61)参见杨公骥:《中国文学》(第一分册),第99~105页。

(62)李纯一:《先秦音乐史》,第1~38页。

(63)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》,第505页。

(64)如管燮初早在20世纪50年代就发表了《甲骨刻辞语法研究》,分析其语法成分与句子结构。陈梦家在《殷墟卜辞综述》中专辟“文法”进行专章讨论,对甲骨文中常用名词、动词与句法结构进行分析。此后如裘锡圭对卜辞中否定词的使用做过详细分析,沈培、张玉金、朱岐祥等人都有专门的著作问世。按,此处可参考王宇信、杨升南主编:《甲骨学一百年》,第266~280页。

(65)胡厚宣主编:《甲骨文合集释文》,第764、656页。

(66)杜预:《春秋左传集解》,第16~17页。

(67)中国社会科学院考古研究所编:《殷周金文集成释文》第四卷,第161页,5417.1图。

(68)姚苏杰:《商代青铜器铭文的文本结构及其功能》,《文学遗产》(网络版)2012年第5期,“论文首刊”栏。

(69)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》,第626页。

(70)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》,第622~623页。

(71)王国维:《殷卜辞中所见先公先王考》,《观堂集林》,北京:中华书局,1959年,第444页。

(72)此处可参考李学勤主编:《中国古代文明与国家形成研究》,昆明:云南人民出版社,1997年,第382~479页;王晖:《商周文化比较研究》,北京:人民出版社,2000年;王宇信、杨升南主编:《甲骨学一百年》,第436~521页。

(73)李学勤主编:《中国古代文明与国家形成研究》,第409页。

(74)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》,第626页。

(75)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》,第623页。

(76)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》,第621页。

(77)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》,第627~628页。

(78)阮元校刻:《十三经注疏·礼记正义》,第1491页。

(79)《史记·殷本纪》:“帝纣……于是使师涓作新淫声,北里之舞,靡靡之乐。”又:“商容贤者,百姓爱之,纣废之。”司马贞《索引》引郑玄曰:“商家典乐之官,知礼容。”(司马迁:《史记》,第105、107、109页)《史记·周本纪》:“太师疵、少师强抱其乐器而奔周。”(司马迁:《史记》,第121页)

(80)阮元校刻:《十三经注疏·礼记正义》,第1491页。

(81)徐元诰撰,王树民、沈长云点校:《国语集解》,第113页。

(82)魏源:《诗古微》,《诗经要籍集成》(第36册),北京:学苑出版社,2002年,第97页。

(83)皮锡瑞:《经学通论·诗经》,北京:中华书局,1954年,第45页。

(84)《周公之琴舞》(释文),李学勤主编:《清华大学藏战国竹简》(三),上海:中西书局,2012年,第133~134页。

(85)杜预:《春秋左传集解》,第590页。

(86)阮元校刻:《十三经注疏·礼记正义》,第1542页。

(87)阮元校刻:《十三经注疏·礼记正义》,第1642页。

(88)按,关于楚文化与商文化的关系,学者们多有论述,如曲德来:《屈原及其作品新探》,沈阳:辽宁古籍出版社,1995年,第69~74页;李炳海:《〈楚辞·九歌〉的东夷文化基因》,《中国社会科学》1991年第4期。